Indexed OCR Text

٦١
قوله تعالى : ختم الله على قلوبهم .
الراجح ، وهو باطل وأيضاً فلا منفعة يريد الله تعالى إيصالها إلى أحد إلا وهو قادر على ذلك
الاتصال من غير توسيط الاضرار بالغير ، فيكون توسيط ذلك الاضرار عديم الفائدة . فثبت أن
التعذيب ضرر خال من جميع جهات المنفعة وأنه معلوم القبح ببديهة العقل ، بل قبحه أجلی فی
العقول من قبح الكذب الذي لا يكون ضاراً ، والجهل الذي لا يكون ضاراً ، بل من قبح
الكذب الضار والجهل الضار ، لأن ذلك الكذب الضار وسيلة إلى الضرر وقبح ما يكون وسيلة
دون قبيح نفس الضرر إذا ثبت قبحه امتنع صدوره من الله تعالى ، لأنه حكيم والحكيم لا
يفعل القبيح ، ثانياً : أنه تعالى كان عالماً بأن الكافر لا يؤمن على ما قال ( إن الذين كفروا
سواء عليهم أنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون ) إذا ثبت هذا أنه متى كلف الكافر لم يظهر
منه إلا العصيان ، فلو كان ذلك العصيان سبباً للعقاب لكان ذلك التكليف مستعقباً لاستحقاق
العقاب ، إما لأنه تمام العلة ، أو لأنه شطر العلة ، وعلى الجملة فذلك التكليف أمر متى
حصل حصل عقيبه لا محالة العقاب ، وما كان مستعقباً للضرر الخالى عن النفع كان قبيحاً ،
فوجب أن يكون ذلك التكليف قبيحاً ، والقبيح لا يفعله الحكيم ، فلم يبق هاهنا إلا أحد
أمرين ، إما أن يقال لم يوجد هذا التكليف أو إن وجد لكنه لا يستعقب العقاب ، وکیفکان
فالمقصود حاصل وثالثها : أنه تعالى إما أن يقال خلق الخلق للانفاع ، أو للاضرار ، أولا
للإنفاع ولا للاضرار ، فإن خلقهم للانفاع وجب أن لا يكلفهم ما يؤدي به إلى ضد مقصوده
مع علمه بكونه كذلك ، ولما علم إقدامهم على العصيان لو كلفهم التكليف فعلاً يؤدي بهم إلى
العقاب ، فإذا كان قاصداً لانفاعهم وجب أن لا يكلفهم ، وحيث كلفهم دل على أن العصيان
لا يكون سبباً لاستحقاق العذاب ، ولا جائز أن يقال . خلقهم لا للانفاع ولا للاضرار ، لأن
الترك على العدم يكفي في ذلك ، ولأنه على هذا التقدير يكون عبئاً ، ولا جائز أن يقال :
خلقهم للاضرار ، لأن مثل هذا لا يكون رحيماً كريماً ، وقد تطابقت العقول والشرائع على كونه
رحيماً كريماً ، وعلى أنه نعم المولى ونعم النصير ، وكل ذلك يدل على عدم العقاب . ورابعها :
أنه سبحانه هو الخالق للدواعي التي توجب المعاصي ، فيكون هو الملجىء إليها فيقبح منه أن
يعاقب عليها ، إنما قلنا إنه هو الخالق لتلك الدواعي ، لما بينا أن صدور الفعل عن مقدرة
يتوقف على انضمام الداعية التي يخلقها الله تعالى إليها ، وبينا أن ذلك يوجب الجبر ، وتعذيب
المجبور قبيح في العقول ، وربما قرروا هذا من وجه آخر فقالوا : إذا كانت الأوامر والنواهي
الشرعية قد جاءت إلى شخصين من الناس فقبلها أحدهما وخالفها الآخر فأثيب أحدهما
وعوقب الآخر ، فإذا قيل لك لم قل هذا وخالف الآخر ؟ فيقال لأن القابل أحب الثواب وحذر
العقاب فأطاع ، والآخر لم يحب ولم يحذر فعصى ، أو أن هذا أصغى إلى من وعظه وفهم عنه
مقالته فأطاع ، وهذا لم يصغ ولم يفهم فعصى ، فيقال: ولم أصغي هذا وفهم ولم يصغ ذلك

٦٢
قوله تعالى : ختم الله على قلوبهم .
ولم يفهم ؟ فنقول : لأن هذا لبيب حازم فطن ، وذلك أخرق جاهل غبي فيقال ولم اختص
هذا بالحزم والفطنة دون ذاك ، ولا شك أن الفطنة والبلادة من الأحوال الغريزية . فإن
الإنسان لا يختار الغباوة والخرق ولا يفعلهما في نفسه بنفسه؟ فإذا تناهت التعليلات إلى أمور
خلقها الله تعالى اضطراراً علمنا أن كل هذه الأمور بقضاء الله تعالى وليس يمكنك أن تسوي
بين الشخصين اللذين أطاع أحدهما وعصى الآخر في كل حال أعني في العقل والجهل ،
والفطانة والغباوة ، والحزم والخرق ، والمعلمين والباعثين والزاجرين ، ولا يمكنك أن تقول
إنهما لو استويا في ذلك كله لما استويا في الطاعة والمعصية ، فإذن سبب الطاعة والمعصية من
الأشخاص أمور وقعت بتخليق الله تعالى وقضائه ، وعند هذا يقال : أين من العدل والرحمة
والكرم أن يخلق العاصى على ما خلقه الله عليه من الفظاظة والجسارة ، والغباوة والقساوة ،
والطيش والخرق ، ثم يعاقبه عليه ، وهلا خلقه مثل ما خلق الطائع لبيبا حازماً عارفاً عالماً ،
وأين من العدل أن يسخن قلبه ويقوي غضبه ويلهب دماغه ويكثرطيشه ولا يرزقه ما رزق غيره
من مؤدب أديب ومعلم عالم وواعظ مبلغ ، بل يقيض له أضداد هؤلاء في أفعالهم وأخلاقهم
فيتعلم منهم ثم يؤاخذه بما يؤاخذ به اللبيب الحازم ، والعاقل العالم ، البارد الرأس ، المعتدل
مزاج القلب ، اللطيف، الروح الذي زرقه مربياً شفيقاً، ومعلماً كاملاً ؟ ما
هذا من العدل والرحمة والكرم والرأفة في شيء افثبت بهذه الوجوه أن القول بالعقاب على
خلاف قضايا العقول. وخامسها: أنه تعالى إنما كلفنا النفع لعوده إلينا، لأنه قال (إن أحسنتم
أحسنتم لأنفسكم وإن أسأتم فلها) فإذا عصينا فقد فوتنا على أنفسنا تلك المنافع، فهل يحسن
في العقول أن يأخذ الحكيم إنساناً ويقول له إني أعذبك العذاب الشديد، لأنك فوت على
نفسك بعض المنافع ، فإنه يقال له إن تحصيل النفع مرجوح بالنسبة إلى دفع الضرر فهب أني
فوت على نفسي أدون المطلوبين افتفوت علي لأجل ذلك أعظمها وهل يحسن من السيد أن
يأخذ عبده ويقول إنك قدرت على أن تكتسب ديناراً لنفسك ولتنتفع به خاصة من غير أن
يكون لى فيه غرض البتة ، فلما لم تكتسب ذلك الدينار ولم تنتفع به آخذك وأقطع أعضاءك
إربا إرباً، لا شك أن هذا نهاية السفاهة ، فكيف يليق بأحكم الحاكمين ! ثم قالوا هي أنا
سلمنا هذا العقاب فمن أين القول بالدوام ؟ وذلك لأن أقسى الناس قلباً وأشدهم غلظة
وفظاظة وبعداً عن الخير إذا أخذ من بالغ في الاساءة إليه وعذبه يوماً أو شهراً أوسنة فإنه يشبع
منه ويمل ، فلو بقي مواظباً عليه لامه كل أحد ، ويقال هي أنه بالغ في هذا في أضرارك ،
ولكن إلى متى هذا التعذيب ، فإما أن تقتله وتريحه ، وإما أن تخلصه ، فإذا قبح هذا من

٦٣
قوله تعالى : ختم الله على قلوبهم .
الإنسان الذي يلتذ بالانتقام فالغني عن الكل كيف يليق به هذا الدوام الذي يقال ! وسادسها :
أنه سبحانه نهى عباده عن استيفاء الزيادة ، فقال ( فلا يسرف في القتل إنه كان منصوراً) وقال
( وجزاء سيئة سيئة مثلها ) ثم إن العبد هب أنه عصى الله تعالى طول عمره فأين عمره من
الأبد ؟ فيكون العقاب المؤبد ظلماً . وسابعها : أن العبد لو واظب على الكفر طول عمره ،
فإذا تاب ثم مات عفا الله عنه وأجاب دعاءه وقبل توبته ، ألا ترى أن هذا الكريم العظيم ما
بقي في الآخرة ، أو عقول أولئك المعذبين ما بقيت فلم لا يتوبون عن معاصيهم ؟ وإذا تابوا
فلم لا يقبل الله تعالى منهم توبتهم ، ولم لا يسمع نداءهم ، ولم يخيب رجاءهم ؟ ولم كان في
الدنيا وفي الرحمة والكرم إلى حيث قال ( ادعوني أستجب لكم ) (أم من يجيب المضطر إذا
دعاه) وفي الآخرة صار بحيث كلما كان تضرعهم إليه أشد فإنه لا يخاطبهم إلا بقوله ( اخسئوا
فيها ولا تكلمون ) قالوا : بهذه الوجوه مما توجب القطع بعدم العقاب . ثم قال من آمن من
هؤلاء بالقرآن : العذر عما ورد في القرآن من أنوع العذاب من وجوه . أحدها : أن التمسك
بالدلائل اللفظية لا يفيد اليقين ، والدلائل العقلية تفيد اليقين ، والمظنون لا يعارض
المقطوع . وإنما قلنا : إن الدلائل اللفظية لا تفيد اليقين ، لأن الدلائل اللفظية مبنية على
أصول كلها ظنية والمبني على الظنى ظنى ، وإنما قلنا إنها مبنية على أصول ظنية ، لأنها مبنية
على نقل اللغات ونقل النحو والتصريف، ورواة هذه الأشياء لا يعلم بلوغهم إلى حد
التواتر ، فكانت روايتهم مظنونة ، وأيضاً فهي مبنية على عدم الاشتراك وعدم المجاز وعدم
التخصيص وعدم الاضمار بالزيادة والنقصان وعدم التقديم والتأخير ، وكل ذلك أمور ظنية ،
وأيضاً فهي مبنية على عدم المعارض العقلي ، فإنه بتقدير وجوده لا يمكن القول بصدقهما ولا
بكذبهما معاً، ولا يمكن ترجيح النقل على العقل لأن العقل أصل النقل ، والطعن في العقل
يوجب الطعن في العقل والنقل معاً ، لكن عدم المعارض العقلي مظنون ، هذا إذا لم يوجد
فكيف وقد وجدنا ههنا دلائل عقلية على خلاف هذه الظواهر ، فثبت أن دلالة هذه الدلائل
النقلية ظنية ، وأما أن الظني لا يعارض اليقيني فلا شك فيه . وثانيها : وهو أن التجاوز عن
الوعيد مستحستن فيما بين الناس، قال الشاعر :
وإني إذا أوعدته أووعدته
لمخلف ايعادي ومنجز موعدي
بل الإصرار على تحقيق الوعيد كأنه يعد لؤماً ، وإذا كان كذلك وجب أن لا يصلح من
الله تعالى ، وهذا بناء على حرف وهو أهل السنة جوزوا نسخ الفعل قبل مدة الامتثال وحاصل
حروفهم فيه أن الأمر سن تارة لحكمة تنشأ من نفس المأمور به ، وتارة لحكمة تنشأ من نفس
الأمر ، فإن السيد قد يقول لعبده افعل الفعل الفلاني غداً وإن كان يعلم في الحال أنه سينهاه
٦

٦٤
قوله تعالى : ومن الناس من يقول آمنا بالله. سورة البقرة
وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ ءَ امَنَّا بِلَّهِ وَ بِأَلْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ يُؤْمِنِينَ (2)
عنه غداً ، ويكون مقصوده من ذلك الأمر أن يظهر العبد الانقياد لسيده في ذلك ويوطن نفسه
على طاعته ، فكذلك إذا علم الله من العبد أنه سيموت غداً فإنه يحسن عند أهل السنة أن
يقول : صل غداً إن عشت ، ولا يكون المقصود من هذا الأمر تحصيل المأمور به ، لأنه ههنا
محال بل المقصود حكمة تنشأ من نفس الأمر فقط، وهو حصول الانقياد والطاعة وترك التمرد .
إذا ثبت هذا فنقول : لم لا يجوز أن يقال الخبر أيضاً كذلك ؟ فتارة يكون منشأ الحكمة من
الاخبار هو الشيء المخبر عنه وذلك في الوعد ، وتارة يكون منشأ الحكمة هو نفس الخبر لا المخبر
عنه كما في الوعيد ، فإن الأخبار على سبيل الوعيد مما يفيد الزجر عن المعاصي والاقدام على
الطاعات ، فإذا حصل هذا المقصود جاز أن لا يوجد المخبر عنه كما في الوعيد ، وعند هذا
قالوا إن وعد الله بالثواب حق لازم ؛ وأما توعده بالعقاب فغير لازم ، وإنما قصد به صلاح
المكلفين مع رحمته الشاملة لهم ، كالوالد يهدد ولده بالقتل والسمل والقطع والضرب ، فإن قبال
الولد أمره فقد انتفع وإن لم يفعل فما في قلب الوالد من الشفقة يرده عن قتله وعقوبته ، فإن
قيل فعلى جميع التقادير يكون ذلك كذباً والكذب قبيح قلنا لا نسلم أن كل كذب قبيح بل
القبيح هو الكذب الضار . فأما الكذب النافع فلا ، ثم إن سلمنا ذلك ، لكن لا نسلم أنه
كذب ، أليس أن جميع عمومات القرآن مخصوصة ولا يسمي ذلك كذباً، أليس أن كل
المتشابهات مصروفة عن ظواهرها ، ولا يسمى ذلك كذباً فكذا ههنا . وثالثها: أليس أن آيات
الوعيد في حق العصاة مشروطة بعدم التوبة وإن لم يكن هذا الشرط مذكوراً في صريح النص ،
فهي أيضاً عندنا مشروطة بعدم العفو وإن لم يكن هذا الشرط مذكوراً بصريح النص صريحاً ،
أو نقول : معناه أن العاصي يستحق هذه الأنواع من العقاب فيحمل الاخبار عن الوقوع على
الاخبار عن استحقاق الوقوع فهذا جملة ما يقال في تقرير هذا المذهب . وأما الذين أثبتوا
وقوع العذاب ، فقالوا إنه نقل إلينا على سبيل التواتر من رسول الله بطلة وقوع العذاب فإنكاره
يكون تكذيباً للرسول وأما الشبه التي تمسكتم بها في نفي العقاب فهي مبنية على الحسن والقبح
وذلك مما لا نقول به والله أعلم .
قوله تعالى ﴿ ومن الناس من يقول آمنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين﴾ اعلم أن
المفسرين أجمعوا على أن ذلك في وصف المنافقين قالوا : وصف الله الأصناف الثلاثة من المؤمنين
والكافرين والمنافقين فبدأ بالمؤمنين المخلصين الذين صحت سرائرهم وسلمت ضمائرهم ،
ثم أتبعهم بالكافرين الذين من صفتهم الاقامة على الجحود والعناد ، ثم وصف حال من يقول
بلسانه إنه مؤمن وضميره يخالف ذلك ، وفيه مسائل :

٦٥
قوله تعالى : ومن الناس من يقول آمنا بالله .
المسألة الأولى﴾ أعلم أن الكلام في حقيقة النفاق لا يتخلص إلا بتقسيم نذكره
فنقول : أحوال القلب أربعة ، وهي الاعتقاد المطابق المستفاد عن الدليل وهو العلم ؛
والاعتقاد المطابق المستفاد لا عن الدليل وهو اعتقاد المقلد ، والاعتقاد الغير المطابق وهو
الجهل ، وخلو القلب عن كل ذلك . فهذه أقسام أربعة ، وأما أحوال اللسان فثلاثة :
الاقرار ؛ والإنكار ، والسكوت . فيحصل من تركيباتها اثنا عشر قسماً . النوع الأول : ما إذا
حصل العرفان القلبي فههنا إما أن ينضم إليه الإقرار باللسان أو الإنكار باللسان أو
السكوت . القسم الأول : ما إذا حصل العرفان بالقلب والإقرار باللسان بهذا الإقرار إن كان
اختیاریاً فصاحبه مؤمن حقاً بالإتفاق ، وإن كان اضطرارياً وهو ما إذا عرف بقلبه ولكنه يجد من
نفسه أنه لولا الخوف لما أقر ، بل أنكر ، فهذا يجب أن يعد منافقاً ؛ لأنه بقلبه منكر مكذب ،
فإذا كان باللسان مقراً مصداقاً وجب أن يعد منافقاً لأنه بقلبه منكر مكذب بوجوب الإقرار .
القسم الثاني : أن يحصل العرفان القلبي والإنكار اللساني فهذا الإنكار إن كان اضطرارياً
کان صاحبه مسلماً ، لقوله تعالى ( إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان ) وإن کان اختیاریاً كان
كافراً معانداً . القسم الثالث أن يحصل العرفان القلبي ويكون اللسان خالياً عن الإقرار.
والإنكار ، فهذا السكوت إما أن يكون اضطرارياً أو اختيارياً ، فإن كان اضطراريا فذلك إذا
خاف ذكره باللسان فهذا مسلم حقاً أو كما عرف الله بدليله ثم لما تمم النظر مات فجأة ، فهذا
مؤمن قطعاً ، لأنه أتى بكل ما كلف به ولم يجد زمان الإقرار والإنكار فكان معذوراً فيه ، وأما
إن كان اختيارياً فهو كمن عرف الله بدليله ثم إنه لم يأت بالإقرار ، فهذا محل البحث ، ومیل
الغزالي رحمه الله إلى أنه يكون مؤمناً لقوله عليه السلام ((يخرج من النار من كان في قلبه مثقال
ذرة من الإيمان)) وهذا الرجل قلبه مملوء من نور الإيمان؛ فكيف لا يخرج من النار . النوع
الثاني : أن يحصل في القلب الاعتقاد التقليدي ، فإما أن يوجد معه الإقرار ، أو الإنكار أو
السكوت . القسم الأول : أن يوجد معه الإقرار ، ثم ذلك الإقرار إن كان اختيارياً فهذا هو
المسألة المشهورة من أن المقلد هل هو مؤمن أم لا؟ وإن كان اضطرارياً فهذا يفرع على الصورة
الأولى ، فإن حكمنا في الصورة الأولى بالكفر ، فهاهنا لا كلام ، وإن حكمنا بالإيمان وجب
أن يحكم هاهنا بالنفاق ، لأن في هذه الصورة لو كان القلب عارفاً لكان هذا الشخص منافقاً ،
فبأن يكون منافقاً عند التقليد كان أولى . القسم الثاني : الاعتقاد التقليدي مع الإنكار
اللساني ، ثم هذا الإنكار إن كان اختيارياً فلا شك في الكفر ، وإن كان اضطرارياً وحكمنا
بإيمان المقلد وجب أن نحكم بالإيمان في هذه الصورة . القسم الثالث : الإعتقاد التقليدي مع
السكوت اضطرارياً كان أو اختيارياً، وحكمه حكم القسم الثالث من النوع الأول إذا
فخر الرازي ج ٢ م٥

٦٦
قوله تعالى : ومن الناس من يقول آمنا بالله .
حكمنا بإيمان المقلد . النوع الثالث : الإنكار القلبي فإما أن يوجد معه الإقرار اللساني ، أو
الإنكار اللساني ، أو السكوت . القسم الأول : أن يوجد معه الإقرار اللساني ، فذلك
الإقرار إن كان اضطرارياً فهو المنافق ، وإن كان اختيارياً فهو مثل أن يعتقد بناء على شبهة أن
العالم قديم ثم بالاختيار أقر باللسان أن العالم محدث ، وهذا غير مستبعد ، لأنه إذا جاز أن
يعرف بالقلب ثم ينكر باللسان وهو كفر الجحود والعناد ، فلم لا يجوز أن يجهل بالقلب ثم يقر
باللسان ؟ فهذا القسم أيضاً من النفاق . القسم الثاني : أن يوجد الإنكار القلبي ويوجد
الإنكار اللساني فهذا كافر وليس بمنافق ، لأنه ما أظهر شيئاً بخلاف باطنه . القسم الثالث :
أن يوجد الإنكار القلبي مع السكوت اللساني فهذا كافر وليس بمنافقٍ لأنه ما أظهر شيئاً .
النوع الرابع ، القلب الخالى عن جميع الاعتقادات فهذا إما أن يوجد معه الإقرار أو الإنكار أو
السكوت . القسم الأول إذا وجد الإقرار فهذا الإقرار إما أن يكون اختيارياً أو اضطرارياً ،
فإن كان اختيارياً ، فإن كان صاحبه في مهلة النظر لم يلزمه الكفر ، لكنه فعل ما لا يجوز حيث
اخبر عما لا يدري أنه هل هو صادق فيه أم لا ؟ وإن كان لا في مهلة النظر ففيه نظر ، أما إذا
کان اضطرارياً لم يكفر صاحبه ، لأن توقفه إذا كان في مهلة النظر وکان یخاف على نفسه من
ترك الإقرار لم يكن عمله قبيحاً . القسم الثاني : القلب الخالى مع الإنكار باللسان وحكمه .
على العكس من حكم القسم العاشر. القسم الثالث : القلب الخالى مع اللسان الخالى ، فهذا
إن كان في مهلة النظر فذاك هو الواجب ، وإن كان خارجاً عن مهلة النظر وجب تكفيره ولا
يحكم عليه بالنفاق البتة ، فهذه هي الأقسام الممكنة في هذا الباب ، وقد ظهر منه أن النفاق ما
هو، وأنه الذي لا يطابق ظاهره باطنه سواء كان في باطنه ما يضاد ما في ظاهره أو كان باطنه
خالياً ما يشعر به ظاهره ، وإذ عرفت هذا ظهر أن قوله : ( ومن الناس من يقول آمنا بالله
وباليوم الآخر ) المراد منه المنافقون والله أعلم .
﴿ المسألة الثانية﴾ اختلفوا في أن كفر الكافر الأصلي أقبح أم كفر المنافق؟ قال قوم كفر
الكافر الأصلي أقبح ، لأنه جاهل بالقلب كاذب باللسان ، والمنافق جاهل بالقلب صادق
باللسان . وقال آخرون بل المنافق أيضاً كاذب باللسان ، فإنه يخبر عن كونه على ذلك الاعتقاد
مع أنه ليس عليه ، ولذلك قال تعالى ( قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا ولما
يدخل الإيمان في قلوبكم وقال ( والله يشهد إن المنافقين لكاذبون ) ثم إن المنافق اختص بمزيد
أمور منكرة أحدها : أنه قصد التلبيس والكافر الأصلي ما قصد ذلك . وثانيها : أن الكافر
على طبع الرجال ، والمنافق على طبع الخنوثة . وثالثها : أن الكافر ما رضي لنفسه بالكذب بل
استنكف منه ولم يرض إلا بالصدق ، والمنافق رضي بذلك . ورابعها : أن المنافق ضم إلى كفره

٦٧
قوله تعالى : ومن الناس من يقول آمنا بالله .
الاستهزاء بخلاف الكافر الأصلي ، ولأجل غلظ كفره قال تعالى ( إن المنافقين في الدرك الأسفل
من النار ) . وخامسها : قال مجاهد : إنه تعالى ابتدأ بذكر المؤمنين في أربع آيات ، ثم ثنى
بذكر الكفار في آيتين ثم ثلث بذكر المنافقين في ثلاث عشرة آية ، وذلك يدل على أن المنافق
أعظم جرماً ، وهذا بعيد ، لأن كثر الاقتصاص بخبرهم لا توجب كون جرمهم أعظم ، فإن .
عظم فلغير ذلك ، وهو ضمهم إلى الكفر وجوهاً من المعاصي كالمخادعة والاستهزاء ، وطلب
الغوائل إلى غير ذلك ، ويمكن أن يجاب عنه بأن كثرة الاقتصاص بخبرهم تدل على أن الاهتمام
بدفع شرهم أشد من الاهتمام بدفع شرالكفار ، وذلك يدل على أنهم أعظم جرماً من الكفار .
﴿ المسألة الثالثة) هذه الآية دالة على أمرين. الأول: انها تدل على أن من لا يعرف
الله تعالى وأقر به إنه لا يكون مؤمنا ، لقوله ( وما هم بمؤمنين ) وقالت الكرامية : إنه يكون
مؤمناً . الثاني : أنها تدل على بطلان قول من زعم أن كل المكلفين عارفون بالله ، ومن لم
يكن به عارفاً لا يكون مكلفاً أما الأول فلأن هؤلاء المنافقين لو كانوا عارفين بالله وقد أقروا به
لكان يجب أن يكون اقرارهم بذلك إيماناً، لأن من عرف الله تعالى وأقر به لا بد وأن يكون
مؤمنا ، وأما الثاني فلأن غير العارف لو كان معذوراً لما ذم الله هؤلاء على عدم العرفان ، فبطل
قول من قال من المتكلمين : ان من لا يعرف هذه الأشياء يكون معذوراً .
﴿ المسألة الرابعة﴾ ذكروا في اشتقاق لفظ الانسان وجوها. أحدها : يروى عن ابن
عباس أنه قال : سمي إنساناً لأنه عهد إليه فنسي ، وقال الشاعر . سميت إنساناً لأنك
ناسي .
وقال أبو الفتح البستي :
وأكثر الناس إفضالاً على الناس
يا أكثر الناس إحساناً إلى الناس
فاغفروا فأول ناس أول الناس
نسيت عهدك والنسيان مغتفر
وثانيها : سمي إنساناً لاستئناسه بمثله . وثالثها: قالوا : الانسان إنما سمي إنساناً
لظهورهم وأنهم يؤنسون أي يبصرون من قوله ( آنس من جانب الطور ناراً ) كما سمي الجن
لاجتنابهم . واعلم أنه لا يجب في كل لفظ أن يكون مشتقاً من شيء آخر وإلا لزم التسلسل ،
وعلى هذا لا حاجة إلى جعل لفظ الانسان مشتقاً من شيء آخر .
المسألة الخامسة﴾ قال ابن عباس : أنها نزلت في منافقي أهل الكتاب ، ومنهم
عبدالله بن أبي ومعتب بن قشير، وجد ابن قيس ، كانوا إذا لقوا المؤمنين يظهرون الإيمان
والتصديق ويقولون إنا لنجد في كتابنا نعته وصفته ولم يكونوا كذلك إذا خلا بعضهم إلى
بعض .

٦٨
قوله تعالى : يخادعون الله والذين آمنوا. سورة البقرة
١٠٠٠٠٠٠٠٠١٤
يُخَدِعُونَ الهَ وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ وَمَا يَحْدَعُونَ إِلَّ أَنْفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ ﴾ فِي قُلُوبِهِم
فَ ضُ فَزَادُهُمُ اللهُ مَرَضًّا وَهُمْ ◌َذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ
المسألة السادسة﴾ لفظة ((من)) لفظة صالحة للتثنية، والجمع، والواحد. أما في
الواحد فقوله تعالى ( ومنهم من يستمع إليك ) وفي الجمع كقوله ( ومنهم من يستمعون إليك )
والسبب فيه أنه موحد اللفظ مجموع المعنى ، فعند التوحيد يرجع إلى اللفظ. وعند الجمع
يرجع إلى المعنى ، وحصل الأمر ان في هذه الآية ؛ لأن قوله تعالى ( يقول ) لفظ الواحد
و(آمنا ) لفظ الجمع وبقي من مباحث الآية أسئلة . السؤال الأول : المنافقون كانوا مؤمنين
بالله وباليوم الآخر ولكنهم كانوا منكرين لنبوته عليه السلام فلم كذبهم في إدعائهم الإيمان بالله
واليوم الآخر ؟ والجواب : إن حملنا هذه الآية على منافقي المشركين فلا إشكال ، لأن أكثرهم
كانوا جاهلين بالله ومنكرين البعث والنشور وإن حملناها على منافقي أهل الكتاب - وهم
اليهود - فإنما كذبهم الله تعالى لأن إيمان اليهود بالله ليس بإيمان ، لأنهم يعتقدونه جسماً ، وقالوا
عزير بن الله ، وكذلك إيمانهم باليوم الآخر ليس بإيمان ، فلما قالوا آمنا بالله كان خبثهم فيه
مضاعفاً لأنهم كانوا بقلوبهم يؤمنون به على ذلك الوجه الباطل ، وباللسان يوهمون المسلمين
بهذا الكلام إنا آمنا بالله مثل إيمانكم، فلهذا كذبهم الله تعالى فيه . السؤال الثاني : كيف طابق
قوله ( وما هم بمؤمنين ) قولهم ( آمنا بالله ) والأول في ذكر شأن الفعل لا الفاعل ، والثاني في
ذكر شأن الفاعل لا الفعل ؟ والجواب : أن من قال فلان ناظر في المسألة الفلانية ، فلوقلت
إنه لم يناظر في تلك المسألة كنت قد كذبته ، أما لو قلت إنه ليس من الناظرين . كنت قد بالغت
في تكذيبه ، يعني أنه ليس من هذا الجنس ، فكيف يظن به ذلك ؟ فكذا ههنا لما قالوا آمنا بالله
فلو قال الله ما آمنوا كان ذلك تكذيباً لهم أما لما قال ( وما هم بمؤمنين ) كان ذلك مبالغة في
تكذيبهم ، ونظيره قوله ( يريدون أن يخرجوا من النار وما هم بخارجين منها ) هو أبلغ من
قولك : وما يخرجون منها . السؤال الثالث : ما المرد باليوم الآخر ؟ الجواب : يجوز أن يراد به
الوقت الذي لا حد له وهو الأبد الدائم ، الذي لا ينقطع له أمد ، ويجوز أن يراد به الوقت
المحدود من النشور إلى أن تدخل أهل الجنة الجنة ، وأهل النار النار ؛ لأنه آخر الأوقات
المحدودة ، وما بعده فلا حد له .
قوله تعالى : ﴿ يخادعون الله والذين آمنوا وما يخدعون إلا أنفسهم وما يشعرون. في
قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً ولهم عذاب أليم بما كانوا يكذبون ﴾ .

٦٩
قوله تعالى : يخادعون الله والذين آمنوا.
اعلم أن الله تعالى ذكر من قبائح المنافقين أربعة أشياء أحدها : ما ذكره فى هذه الآية ،
وهو أنهم ( يخادعون الله والذين آمنوا ) فيجب أن يعلم أولا ما المخادعة ، ثم ثانيا ما المراد
بمخادعة الله ؟ وثالثاً أنهم لماذا كانوا يخادعون الله ؟ ورابعاً أنه المراد بقوله وما يخدعون إلا
أنفسهم ؟
﴿ المسألة الأولى﴾ اعلم أنه لا شبهة في أن الخديعة مذمومة ، والمذموم يجب أن يميز من
غيره لكي لا يفعل ، وأصل هذه اللفظة الاخفاء ، وسميت الخزانة المخدع ، والأخدعان
عرقان في العنق لأنهما خفيان . وقالوا : خدع الضب خدعاً إذا توارى في حجره فلم يظهر إلا
قليلاً ، وطريق خيدع وخادع ، إذا كان مخالفاً للقصد بحيث لا يفطن له ، ومنه المخدع . وأما
حدها فهو إظهار ما يوهم السلامة والسداد ، وإبطان ما يقتضي الاضرار بالغير والتخلص
منه ، فهو بمنزلة النفاق في الكفر والرياء في الأفعال الحسنة ، وكل ذلك بخلاف ما يقتضيه
الدين ؛ لأن الدين يوجب الاستقامة والعدول عن الغرور والاساءة ، كما يوجب المخالصة لله
تعالى في العبادة ، ومن هذا الجنس وصفهم المرائي بأنه مدلس إذا أظهر خلاف مراده ، ومنه
أخذ التدليس في الحديث ، لأن الراوي يوهم السماع ممن لم يسمع ؛ وإذا أعلن ذلك لا يقال
إنه مدلس .
﴿ المسألة الثانية) وهي أنهم كيف خادعوا الله تعالى؟ فلقائل أن يقول : إن مخادعة
الله تعالى ممتنعة من وجهين . الأول : أنه تعالى يعلم الضمائر والسرائر فلا يجوز أن يخادع ،
لأن الذي فعلوه لو أظهروا أن الباطن بخلاف الظاهر لم يكن ذلك خداعاً ، فإذا كان الله
تعالى لا يخفي عليه البواطن لم يصح أن يخادع . الثاني : أن المنافقين لم يعتقدوا أن الله بعث
الرسول اليهم فلم يكن قصدهم في نفاقهم مخادعة الله تعالى ، فثبت أنه لا يمكن إجراء هذا
اللفظ على ظاهره بل لا بد من التأويل وهو من وجهين . الأول : أنه تعالى ذكر نفسه وأراد به
رسوله علی عادته فی تفخیم وتعظیم شأنه . قال ( إن الذین یبایعونك إنما يبايعون الله ) وقال في
عكسه ( واعلموا إنما غنمتم من شيء فإن الله خمسة ) أضاف السهم الذي يأخذه الرسول إلى
نفسه فالمنافقون لما خادعوا الرسول قيل إنهم خادعوا الله تعالى . الثاني : أن يقال صورة حالهم
مع الله حيث يظهرون الإيمان وهم كافرون صورة من يخادع ، وصورة صنيع الله معهم حيث
أمر باجراء أحكام المسلمين عليهم وهم عنده في عداد الكفرة صورة صنيع الله معهم حيث
امتثلوا أمر الله فيهم فأجروا أحكامه عليهم .
المسألة الثالثة﴾ فهي في بيان الغرض من ذلك الخداع وفيه وجوه . الأول : أنهم

٧٠
قوله تعالى ((يخادعون الله والذين آمنوا))
ظنوا أن النبي ◌َلّ والمؤمنين يجرونهم في التعظيم والاكرام مجرى سائر المؤمنين إذا أظهروا لهم
الإيمان وإن أسروا خلافه فمقصودهم من الخداع هذا . الثاني : يجوز أن يكون مرادهم إفشاء
النبي ومثّة إليهم أسراره، وإفشاء المؤمنين أسرارهم فينقلوا إلى أعدائهم من الكفار. الثالث:
أنهم دفعوا عن أنفسهم أحكام الكفار مثل القتل، لقوله عليه الصلاة والسلام ((أمرت أنْ
أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله)). الرابع: أنهم كانوا يطمعون في أموال الغنائم ، فإن
قيل: فالله تعالى كان قادراً على أن يوحي إلى محمد مثل كيفية مكرهم وخداعهم ، فلم لم يفعل
ذلك متكأ لسترهم ؟ قلنا : إنه تعالى قادر على استئصال إبليس وذريته ولكنه تعالى أبقاهم
وقواهم ، إما لأنه يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد ، أو لحكمة لا يطلع عليها إلا هو. فإن قيل
هل للاقتصار بخادعت على واحد وجه صحیح ؟ قلنا قال صاحب الکشاف وجهه أن يقال :
عنى به فعلت إلا أنه أخرج في زنة فاعلت ، لأن الزنة في أصلها للمبالغة والفعل متى غولب
فيه فاعلة جاء أبلغ وأحكم منه إذا زاوله وحده من غير مغالب ، لزيادة قوة الداعي إليه رم
ويعضده قراءة في أبي حيوة ( يخدعون الله ) ثم قال ( يخادعون ) بياناً ليقول ويجوز أن يكون
مستأنفاً كأنه قيل ولم يدعون الإيمان كاذبين . وما نفعهم فيه ؟ فقيل ( يخادعون ) .
﴿ المسألة الرابعة ﴾ قرأ نافع وابن کثیر وأبو عمر ( وما يخادعون) والباقون ( يخدعون ) وحجة
الأولين : مطابقة اللفظ حتى يكون مطابقاً للفظ الأول ، وحجة الباقين أن المخادعة إنما تكون
بين اثنين ، فلا يكون الانسان الواحد مخادعاً لنفسه ، ثم ذكروا في قوله ( وما يخدعون إلا
أنفسهم ) وجهين . الأول : أنه تعالى يجازيهم على ذلك ويعاقبهم عليه فلا يكونون في الحقيقة
خادعين إلا أنفسهم عن الحسن . والثاني: ما ذكره أكثر المفسرين ، وهو أن وبال ذلك راجع:
إليهم في الدنيا ، لأن الله تعالى كان يدفع ضرر خداعهم عن المؤمنين ويصرفه إليهم ، وهو
كقوله ( إن المنافقين يخادعون الله وهو خادعهم) وقوله ( إنما نحن مستهزءون . .الله يستهزىء
بهم) ( أنؤمن كما آمن السفهاء ألا إنهم هم السفهاء) ( ومكروا مكراً ومكرنا مكراً) ( إنهم.
یکیدون کیداً وأكيد كيداً) (إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ) (إن الذين يؤذون الله
ورسوله) وبقي في الآية بعد ذلك أبحاث . أحدها : قرىء ( وما يخادعون ) من اخدع
و(يخدعون) بفتح الياء بمعنى يختدعون (ويخدعون) و(يخادعون) على لفظ ما لم يسم
فاعله . وثانيها النفس ذات الشيء وحقيقته ، ولا تختص بالأجسام لقوله تعالى ( تعلم ما في
نفسي ولا أعلم ما في نفسك ) والمراد بمخادعتهم ذواتهم أن الخداع لا يعدوهم إلى غيرهم .
وثالثها أن الشعور علم الشيء إذا حصل بالحس ، ومشاعر الانسان حواسه ، والمعنى أن لحوق
ضرر ذلك بهم كالمحسوس ، لكنهم لتماديهم في الغفلة كالذي لا يحس .

٧١
قوله تعالى : في قلوبهم مرض .
أما قوله ﴿في قلوبهم مرض﴾ فاعلم أن المرض صفة توجب وقوع الضرر في الأفعال
الصادرة عن موضع تلك الصفة ، ولما كان الأثر الخاص بالقلب إنما هو معرفة الله تعالى وطاعته
وعبوديته ، فإذا وقع في القلب من الصفات ما صار مانعاً من هذه الآثار كانت تلك الصفات
أمراضاً للقلب . فإن قيل : الزيادة من جنس المزيد عليه ، فلو كان المراد من المرض ههنا
الكفر والجهل لكان قوله ( فزادهم الله مرضاً) محمولاً على الكفر والجهل ، فيلزم أن يكون الله
تعالى فاعلاً للكفر والجهل . قالت المعتزلة : لا يجوز أن يكون مراد الله تعالى منه فعل الكفر
والجهل لوجوه : أحدها أن الكفار كانوا فى غاية الحرص على الطعن في القرآن، فلو كان المعنى ذلك
لقالوا لمحمد : إذا فعل الله الكفر فينا ، فكيف تأمرنا بالإيمان ؟ وثانيها : أنه تعالى لو كان
فاعلاً للكفر لجاز منه إظهار المعجزة على يد الكذاب ، فكان لا يبقى كون القرآن حجة فكيف
نتشاغل بمعانيه وتفسيره . وثالثها : أنه تعالى ذكر هذه الآيات في معرض الذم لهم على كفرهم
فكيف يذمهم على شيء خلقه فيهم . ورابعها : قوله ( ولهم عذاب أليم ) فإن كان الله تعالى
خلق ذلك فيهم كما خلق لونهم وطولهم ، فأي ذنب لهم حتى يعذبهم ؟ وخامسها : أنه تعالى
أضافه إليهم بقوله ( بما كانوا يكذبون ) وعلى هذا وصفهم تعالى بأنهم مفسدون في الأرض ،
وإنهم هم السفهاء ، وأنهم إذا خلوا إلى شياطينهم قالوا انا معكم ، إذا ثبت هذا فنقول : لا
بد من التأويل وهو من وجوه . الأول يحمل المرض على الغم ، لأنه يقال مرض قلبي من أمر
كذا ، والمعنى أن المنافقين مرضت قلوبهم لما رأوا اثبات أمر النبي 18 واستعلاء شأنه يوماً
فیوماً . وذلك کان يؤثر في زوال ریاستهم ، کما روی أنه عليه السلام مر بعبد الله بن أبي
سلول على حمار ، فقال له نح حمارك يا محمد فقد آذتني ريحه ، فقال له بعض الأنصار اعذره يا
رسول الله ، فقد كنا عزمنا على أن نتوجه الرياسة قبل أن تقدم علينا : فهؤلاء لما اشتد عليهم
الغم وصف الله تعالى ذلك فقال ( فزادهم الله مرضا ) أي زادهم الله غماً على غمهم بما یزید في
إعلاء أمر النبي يتلق وتعظيم شأنه الثاني : أن مرضهم وكفرهم کان يزداد بسبب ازدياد
التكاليف، فهو كقوله تعالى في سورة التوبة ( فزادتهم رجساً إلى رجسهم ) والسورة لم تفعل
ذلك ، ولكنهم لما ازدادوا رجساً عند نزولها لما كفروا بها قبل ذلك ، وكقوله تعالى حكاية عن
نوح ( إني دعوت قومي ليلاً ونهاراً فلم يزدهم دعائي إلا فرارا) والدعاء لم يفعل شيئاً من
هذا ، ولكنهم ازدادوا فراراً عنده ، وقال ( ومنهم من يقول ائذن لي ولا تفتني ) والنبي عليه
السلام إن لم یأذن له لم یفتنه، ولکنه کان یفتتن عند خر وجه فنسبت الفتنة إلیه (ولیزیدن کثیراً
منهم ما أنزل إليك من ربك طغياناً وكفراً) وقال (فلما جاءهم نذير ما زادهم إلا نفوراً)
وقولك لمن وعظته فلم يتعظ وتمادى في فساده : ما زادتك موعظتي إلا شراً، وما زادتك إلا

٧٢
قوله تعالى : وإذا قيل لهم لا تفسدوا في الأرض . سورة البقرة
وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا تُفْسِدُ واْ فِ اْلْأَرْضِ قَالُواْ إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ (١٨) أَّ إِنْهُمْ هُمُ
اَلْمُفْسِدُونَ وَلَكِن لَّا يَشْعُرُونَ.
فساداً فكذا هؤلاء المنافقون لما كانوا كافرين ثم دعاهم الله إلى شرائع دينه فكفروا بتلك الشرائع
وازدادوا بسبب ذلك كفراً لا جرم أضيفت زيادة كفرهم إلى الله . الثالث : المراد من قوله
(فزادهم الله مرضاً) المنع من زيادة الألطاف، فيكون بسبب ذلك المنع خاذلاً لهم وهو كقوله
( قاتلهم الله أنى يؤفكون : الرابع : أن العرب تصف فتور الطرف بالمرض ، فيقولون
جارية مريضة الطرف . قال جرير :
إن العيون التي في طرفها مرض قتلننا ثم لم يجبين قتلانا ..
فكذا المرض ههنا إنما هو الفتور في النية ، وذلك لأنهم في أول الأمر كانت قلوبهم قوية على
المحاربة والمنازعة وإظهار الخصومة ، ثم انكسرت شوكتهم فأخذوا في النفاق بسبب ذلك
الخوف والانكسار ، فقال تعالى ( فزادهم الله مرضاً ) أي زادهم ذلك الانكسار والجبن
والضعف ، ولقد حقق الله تعالى ذلك بقوله ( وقذف في قلوبهم الرعب يخربون بيوتهم بأيديهم
وأيدي المؤمنين ) الخامس: أن يحمل المرض على ألم القلب ، وذلك أن الانسان إذا صار
مبتلى بالحسد والنفاق ومشاهدة المكروه فإذا دام به ذلك فربما صار ذلك سبباً لغير مزاج القلب
وتألمه ، وحمل اللفظ على هذا الوجه حمل له على حقيقته، فكان أولى من سائر الوجوه. أما قوله
( ولهم عذاب أليم ) قال صاحب الكشاف: ألم فهو أليم ، كوجع فهو وجيع ، ووصف
العذاب به فهو نحو قوله : تحية بينهم ضرب وجيع . وهذا على طريقة قولهم : جد جده ،
والألم في الحقيقة للمؤلم كما أن الجد للجاد ، أما قوله ( بما كانوا يكذبون) ففيه أبحاث.
أحدها . أن الكذب هو الخبر عن شيء على خلاف ما هو به والجاحظ لا يسميه كذباً إلا إذا علم
المخبر كون المخبر عنه مخالفاً للخبر ، وهذه الآية حجة عليه . وثانيها : أن قوله ( ولهم عذاب
ألیم بما کانوا یکذبون ) صریح فی أن کذبهم علة للعذاب الألیم ، وذلك يقتضي أن یکون کل
كذب حراماً فأما ما روى أن ابراهيم عليه السلام كذب ثلاث كذبات ، فالمراد التعريض ،
ولكن لما كانت صورته صورة الكذب سمي به . وثالثها : في هذه الآية قراءتان . إحداهما :
( يكذبون) والمراد بكذبهم قوله آمنا بالله وباليوم الآخر . والثانية : يكذبون من كذبه الذي هو
نقیض صدقه ، ومن کذب الذي هو مبالغة فی کذب ، کما بولغ فی صدق فقیل صدق . .
قوله تعالى ﴿ وإذا قيل لهم لا تفسدوا في الأرض قالوا إنما نحن مصلحون ألا إنهم هم المفسدون
ولكن لا يشعرون ﴾ .

٧٣
قوله تعالى : وإذا قيل لهم لا تفسدوا في الأرض .
إعلم أن هذا هو النوع الثاني من قبائح أفعال المنافقين ، والكلام فيه من وجوه .
أحدها : أن يقال : من القائل لا تفسدوا في الأرض ؟ وثانيها : ما الفساد في الأرض ؟
وثالثها : من القائل : إنما نحن مصلحون ؟ ورابعها . ما الصلاح؟
أما المسألة الأولى﴾ فمنهم من قال: ذلك القائل هو الله تعالى، ومنهم من قال: هو
الرسول عليه السلام ، ومنهم من قال بعض المؤمنين ، وكل ذلك محتمل ، ولا يجوز أن يكون
القائل بذلك من لا يختص بالدين والنصيحة ، وإن كان الأقرب هو أن القائل لهم ذلك من
شافههم بذلك ، فإما أن يكون الرسول عليه السلام بلغه عنهم النفاق ولم يقطع بذلك
فنصحهم فأجابوا بما يحقق إيمانهم وأنهم في الصلاح بمنزلة سائر المؤمنين ، وإما أن يقال : إن
بعض من كانوا يلقون إليه الفساد كان لا يقبله منهم وكان ينقلب واعظاً لهم قائلاً لهم ( لا
تفسدوا ) فإن قيل : أفما كانوا يخبرون الرسول عليه السلام بذلك ؟ قلنا نعم ، إلا أن المنافقين
كانوا إذا عوتبوا عادوا إلى إظهار الاسلام والندم وكذبوا الناقلين عنهم وحلفوا بالله عليه كما أخبر
تعالى عنهم في قوله ( يحلفون بالله ما قالوا ولقد قالوا كلمة الكفر ) وقال ( يحلفون لكم لترضوا
عنهم ) .
المسألة الثانية ﴾ الفساد خروج الشيء عن كونه منتفعاً به، ونقيضه الصلاح فأما كونه
فساداً في الأرض فإنه يفيد أمراً زائداً ، وفيه ثلاثة أقوال . أحدها : قول ابن عباس والحسن
وقتادة والسدى : أن المراد بالفساد في الأرض إظهار معصية الله تعالى ، وتقريره ما ذكره القفال
رحمه الله وهو أن إظهار معصية الله تعالى إنما كان إفساداً في الأرض ، لأن الشرائع سنن
موضوعة بين العباد ، فإذا تمسك الخلق بها زال العدوان ولزم كل أحد شأنه ، فحقنت الدماء
وسكنت الفتن ، وكان فيه صلاح الأرض وصلاح أهلها ، أما إذا تركوا التمسك بالشرائع
وأقدم كل أحد على ما يهواه لزم الهرج والمرج والاضطراب ، ولذلك قال تعالى ( فهل عسيتم
إن توليتم أن تفسدوا في الأرض ) نبههم على أنهم إذا أعرضوا بمن الطاعة لم يحصلوا إلا على
الافساد في الأرض به ، وثانيها : أن يقال ذلك الفساد هو مداراة المنافقين للكافرين ومخالطتهم
معهم ، لأنهم لما مالوا إلى الكفر مع أنهم في الظاهر مؤمنون أو هم ذلك ضعف الرسول
﴿يَا﴾، وضعف أنصاره ، فكان ذلك يجرىء الكفرة على إظهار عداوة الرسول ونصب
الحرب له وطمعهم في الغلبة ، وفيه فساد عظيم في الأرض. وثالثها: قال الأصم : كانوا
يدعون في السر إلى تكذيبه ، وجحد الاسلام ، والقاء الشبه.
﴿ المسألة الثالثة﴾ الذين قالوا إنما نحن مصلحون هم المنافقون، والأقرب في مرادهم
أن یکون نقیضاً لما نهوا عنه ، فلما کان الذي نهوا عنه هو الافساد في الأرض كان قولهم ( إنما
نحن مصلحون ) كالمقابل له ، وعند ذلك يظهر احتمالان . أحدهما : أنهم اعتقدوا في دينهم

٧٤
قوله تعالى : وإذا قيل لهم آمنوا كما آمن الناس. سورة البقرة
وَإِذَا قِلَ لَهُمْ ءَامِنُواْ كَمَآ ءَامَنَ النَّاسُ قَالُواْ أَنُؤْمِنُ كَمَاَ ءَامَنَ اَلُّفَهَاءُ أَلَّ لَّهُمْ مُ
السُّفَهَاءُ وَلَكِن لَّا يَعْلَمُونَ
٢٠٠٤
COP
أنه هو الصواب ، وكان سعيهم لأجل تقوية ذلك الدين ، لا جرم قالوا إنما نحن مصلحون ،
لأنهم في اعتقادهم ما سعوا إلا لتطهير وجه الأرض عن الفساد وثانيهما : أنا إذا فسرنا ( لا
تفسدوا ) بمداراة المنافقين للكفار فقولهم ( إنما نحن مصلحون) يعنى به أن هذه المداراة سعی
في الاصلاح بين المسلمين والكفار، ولذلك حكى الله تعالى عنهم أنهم قالوا ( إن أردنا إلاّ
إحساناً وتوفیقاً ) فقولهم ( إنما نحن مصلحون ) أي نحن نصلح أمور أنفسنا
: :**
واعلم أن العلماء استدلوا بهذه الآية على أن من أظهر الإيمان وجب إجراء حكم المؤمنين
عليه ، وتجويز خلافه لا يطعن فيه ، وتوبة الزنديق مقبولة والله أعلم. وأما قوله ( ألا إنهم هم
المفسدون ) فخارج على وجوه ثلاثة. أحدها : أنهم مفسدون لأن الكفر فساد في الأرض ، إذا
فيه كفران نعمة الله ، وإقدام كل أحد على ما يهواه ، لأنه إذا كان لا يعتقد وجود الإله ولا يرجو
ثواباً ولا عقاباً تهارج الناس ، ومن هذا ثبت أن النفاق فساد ؛ ولهذا قال ( فهل عسيتم إن
تولیتم أن تفسدوا في الأرض ) على ما تقدم تقريره.
قوله تعالى ﴿ وإذا قيل لهم آمنوا كما آمن الناس قالوا أنؤمن كما آمن السفهاء ألا إنهم هم
السفهاء ولكن لا يعلمون ﴾
اعلم أن هذا هو النوع الثالث من قبائح أفعال المنافقين ، وذلك لأنه سبحانه لما نهاهم فى
الآية المتقدمة عن الفساد في الأرض أمرهم في هذه الآية بالإيمان ، لأن كمال حال الانسان لا
يحصل إلاّ بمجموع الأمرين . أولهما : ترك مالا ينبغي وهو قوله ( آمنوا) وههنا مسائل:
المسألة الأولى﴾ قوله ( آمنوا كما آمن الناس) أي إيماناً مقروناً بالإخلاص بعيداً عن
النفاق ، ولقائل أن يستدل بهذه الآية على أن مجرد الاقرار إيمان ، فانه لولم يكن إيماناً لما تحقق
مسمى الايمان إلا إذا حصل فيه الإخلاص ، فكان قوله ( آمنوا ) كافياً في تحصيل المطلوب ،
وكان ذكر قوله ( كما آمن الناس ) لغواً، والجواب : أن الإيمان الحقيقي عند الله هو الذي
يقترن به الإخلاص ، أما في الظاهر فلا سبيل إليه إلا باقرار الظاهر فلا جرم افتقر فيه إلى تأكيده
بقوله ( كما آمن الناس ) .
{ المسألة الثانية﴾ اللام في ( الناس) فيها وجهان . أحدهما : أنها للعهد أى كما آمن
رسول الله ومن معه ، وهم ناس معهودون ، أو عبد الله بن سلام وأشياعه . لأنهم من أبناء

٧٥
قوله تعالى : وإذا لقوا الذين آمنوا . سورة البقرة
وَإِذَا لَقُواْ الَّذِينَ ءَامَنُوْ قَالُواْءَامَنَّا وَ إِذَا خَلُواْ إِلَى شَطِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ
مُسْتَهْزِءُونَ (ێ)
جنسهم والثاني : أنها للجنس ثم هاهنا أيضاً وجهان . أحدهما : أن الأوس والخزرج
أكثرهم كانوا مسلمين ، وهؤلاء المنافقون كانوا ، منهم وكانوا قليلين ، ولفظ العموم قد يطلق
على الأكثر والثاني : أن المؤمنين هم الناس في الحقيقة ، لأنهم هم الذين أعطوا الانسانية
حقها لأن فضيلة الانسان على سائر الحيوانات بالعقل المرشد والفكر الهادي.
المسألة الثالثة ﴾ القائل ( آمنوا كما آمن الناس ) إما الرسول ، أو المؤمنون ، ثم كان
بعضهم يقول لبعض : أنؤمن کما آمن سفيه بني فلان وسفيه بني فلان ، والرسول لا يعرف
ذلك فقال تعالى ( ألا إنهم هم السفهاء ) .
المسألة الرابعة﴾ السفه الخفة يقال: سفهت الريح الشيء إذا حركته ، قال ذو
الرمة :
جرين كما اهتزت رياح تسفهت
وقال أبوتمام الطائي :
أعاليها مر الرياح الرواسم
بدا فضل السفيه على الحليم
سفيه الرمح جاهله إذا ما
أراد به سريع الطعن بالرمح خفيفه ، وإنما قيل لبذيء اللسان سفيه ؛ لأنه خفيف لا
رزانة له وقال تعالى ( ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التي جعل الله لكم قياماً) وقال عليه السلام
((شارب الخمر سفيه)) لقلة عقله وإنما سمى المنافقون المسلمين بالسفهاء ؛ لأن المنافقين كانوا
من أهل الخطر والرياسة ، وأكثر المؤمنين كانوا فقراء ، وكان عند المنافقين أن دين محمد
﴿وَ﴾ باطل، والباطل لا يقبله إلا السفيه؛ فلهذه الأسباب نسبوهم إلى السفاهة ثم إن الله
تعالى قلب عليهم هذا اللقب - وقوله الحق - لوجوه . أحدها : أن من أعرض عن الدليل ثم
نسب المتمسك به إلى السفاهة فهو السفيه . وثانيها : أن من باع آخرته بدنياه فهو السفيه .
وثالثها : أن من عادى محمداً عليه الصلاة والسلام فقد عادى الله ، وذلك هو السفيه .
﴿ المسألة الخامسة﴾ إنما قال في آخر هذه الآية (لا يعلمون) وفيما قبلها ( لا يشعرون)
لوجهين . الأول : أن الوقوف على أن المؤمنين على الحق وهم على الباطل أمر عقلي نظري ،
وأما أن النفاق وما فيه من البغى يفضي إلى الفساد في الأرض فضروري جار مجرى المحسوس .
الثاني : أنه ذكر السفه وهو جهل ، فكان ذكر العلم أحسن طباقاً له والله أعلم .
قوله تعالى ﴿ وإذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنا معكم إنما

٧٦
قوله تعالى : وإذا لقوا الذين آمنوا. سورة البَفَرة
اللّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيَمُدُّهُمْ فِ طُغَيَنِهِمْ يَعْمَهُونَ
١٥
نحن مستهزئون. الله يستهزىء بهم ويمدهم في طغيانهم يعمهون
هذا هو النوع الرابع من أفعالهم القبيحة ، يقال : لقيته ولاقيته إذا استقبلته قريباً منه ،
وقرأ أبو حنيفة ( وإذا لاقوا) أما قوله ( قالوا آمنا ) فالمراد أخلصنا بالقلب ، والدليل عليه
وجهان الأول أن الاقرار باللسان كان معلوماً منهم فما كانوا يحتاجون إلى بيانه ، إنما المشكوك فيه
هو الاخلاص بالقلب ، فيجب أن يكون مرادهم من هذا الكلام ذلك . الثاني : أن قولهم
للمؤمنين ((آمنا)) يجب أن يحمل على نقيض ما كانوا يظهرونه لشياطينهم، وإذا كانوا يظهرون
لهم التكذيب بالقلب فيجب أن يكون مرادهم فيما ذكروه للمؤمنين التصديق بالقلب ، أما قوله
( وإذا خلوا إلى شياطينهم ) فقال صاحب الكشاف: يقال خلوت بفلان وإليه ، إذا الفردت
معه ويجوز أن يكون من ((خلا )) بمعنى مضى، ومنه القرون الخالية، ومن ((خلوت به )) إذا
سخرت منه ، من قولك ((خلا فلان بعرض فلان)) أي يعبث به ، ومعناه أنهم أنهوا السخرية
بالمؤمنين إلى شياطينهم وحدثوهم بها كما تقول : أحمد إليك فلانا وأذمه إليك . وأما شياطينهم
فهم الذين ماثلوا الشياطين في تمردهم ، أما قوله ( إنا معكم ) ففيه سؤالان . السؤال الأول :
هذا القائل أهم كل المنافقين أو بعضهم الجواب : في هذا خلاف ، لأن من يحمل الشياطين
على كبار المنافقين يحمل هذا القول على أنه من صغارهم وكانوا يقولون للمؤمنين آمنا وإذا عادوا
إلى أكابرهم قالوا إنا معكم ؛ لئلا يتوهموا فيهم المباينة ، ومن يقول في الشياطين: المراد بهم
الكفار لم يمنع اضافة هذا القول إلى كل المنافقين ، ولا شبهة في أن المراد بشياطينهم
أكابرهم ، وهم إما الكفار وإما أكابر المنافقين ، لأنهم هم الذين يقدرون على الافساد في
الأرض ، وأما أصاغرهم فلا . السؤال الثاني : لم كانت مخاطبتهم المؤمنين بالجملة الفعلية ،
وشياطينهم بالجملة الاسمية محققة (( بأن)) الجواب : ليس ما خاطبوا به المؤمنين جديراً بأقوى
الكلامين ، لأنهم كانوا في ادعاء حدوث الإيمان منهم لا في ادعاء أنهم في الدرجة الكاملة منه ،
وإما لأن أنفسهم لا تساعدهم على المبالغة لأن القول الصادر عن النفاق والكراهة قلما يحصل
معه المبالغة ؛ وإما لعلمهم بأن ادعاء الكمال في الإيمان لا يروج على المسلمين ، وأما كلامهم
مع أخوانهم فهم كانوا يقولونه عن الإعتقاد وعلموا أن المستمعين يقبلون ذلك منهم ، فلا جرم
كان التأكيد لائقاً به . أما قوله ( إنما نحن مستهزئون ) ففيه سؤالان - السؤال الأول : ما
الاستهزاء ؟ الجواب : أصل الباب الخفة من الهزء وهو العدو السريع ، وهزا يهزأ مات على
مکانه ، وناقته تهزأ به أي تسرع ، وحده أنه عبارة عن إظهار موافقة مع إبطان ما تجري مجرى
السوء على طريق السخرية ، فعلى هذا قولهم ( إنما نحن مستهزئون ) يعني نظهر لهم الموافقة

٧٧
قوله تعالى : وإذا لقوا الذين آمنوا .
على دينهم لنأمن شرهم ونقف على أسرارهم : ونأخذ من صدقاتهم وغنائمهم . السؤال
الثاني : كيف تعلق قوله ( إنما نحن مستهزئون ) بقوله ( إنا معكم ) الجواب : هو توکید له ؛
لأن قوله ( إنا معكم ) معناه الثبات على الكفر وقوله ( إنما نحن مستهزئون ) رد للاسلام ، ورد
نقيض الشيء تأكيد لثباته ، أو بدل منه ، لأن من حقر الإسلام فقد عظم الكفر ، أو
استئناف ، كأنهم اعترضوا عليه حين قالوا : إنا معكم ، فقالوا إن صح ذلك فكيف توافقون
أهل الاسلام ؟ فقالوا : إنما نحن مستهزئون .
واعلم أنه سبحانه وتعالى لما حكى عنهم ذلك أجابهم بأشياء. أحدها : قوله ( الله
یستهزىء بهم) وفيه أسئلة. الأول: کیف یجوز وصف الله تعالى بأنه يستهزىء وقد ثبت أن
الاستهزاء لا ينفك عن التلبيس ، وهو على الله محال ، ولأنه لا ينفك عن الجهل ، لقوله ( قالوا
أتتخذنا هزواً قال أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين ) والجهل على الله محال والجواب : ذكروا
فى التأويل خمسة أوجه. أحدها : أن ما يفعله الله بهم جزاء على استهزائهم سماه بالاستهزاء ،
لأن جزء الشيء يسمى باسم ذلك الشيء قال تعالى ( وجزاء سيئة سيئة مثلها ) ( فمن اعتدى
علیکم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم ) ( يخادعون الله وهو خادعهم ) ( ومكروا ومكر
الله) وقال عليه السلام ((اللهم إن فلانا هجاني وهو يعلم أني لست بشاعر فاهجه ، اللهم
والعنه عدد ما هجاني)) أي اجزه جزاء هجائه، وقال عليه السلام ((تكلفوا من الأعمال ما
تطيقون فإن الله لا يمل حتى تملوا )) وثانيها : أن ضرر استهزائهم بالمؤمنين راجع عليهم وغير
ضار بالمؤمنين ، فيصير كأن الله استهزأ بهم . وثالثها : أن من آثار الاستهزاء حصول الهوان
والحقارة فذكر الاستهزاء ، والمراد حصول الهوان لهم تعبيراً بالسبب عن المسبب . ورابعها :
أن استهزاء الله بهم أن يظهر لهم من أحكامه في الدنيا ما لهم عند الله خلافها في الآخرة ، كما
أنهم أظهروا للنبي والمؤمنين أمراً مع أن الحاصل منهم في السر خلافه ، وهذا التأويل
ضعيف ، لأنه تعالى لما أظهر لهم أحكام الدنيا فقد أظهر الأدلة الواضحة بما يعاملون به في
الدار الآخرة من سوء المنقلب والعقاب العظيم ، فليس في ذلك مخالفة لما أظهره في الدنيا .
وخامسها : أن الله تعالى يعاملهم معاملة المستهزىء في الدنيا وفي الآخرة ، أما في الدنيا فلأنه
تعالى أطلع الرسول على أسرارهم مع أنهم كانوا يبالغون في إخفائها عنه ، وأما في الآخرة فقال
ابن عباس : إذا دخل المؤمنون الجنة ، والكافرون النار فتح الله من الجنة باباً على الجحيم في
الموضع الذي هو مسكن المنافقين ، فإذا رأى المنافقون الباب مفتوحاً أخذوا يخرجون من
الجحيم ويتوجهون إلى الجنة ، وأهل الجنة ينظرون إليهم ، فإذا وصلوا إلى باب الجنة فهناك
يغلق دونهم الباب ، فذاك قوله تعالى ( إن الذين أجرموا كانوا من الذين آمنوا يضحكون ) إلى
قوله ( فاليوم الذين آمنوا من الكفار يضحكون ) فهذا هو الاستهزاء بهم . السؤال الثاني :

٧٨
قوله تعالى : وإذا لقوا الذين آمنوا .
كيف ابتدأ قوله ( الله يستهزىء بهم) ولم يعطف على الكلام الذي قبله ؟ الجواب: هو
استئناف في غاية الجزالة والفخامة . وفيه أن الله تعالى هو الذي يستهزىء بهم استهزاء العظيم
الذي يصير استهزاؤهم في مقابلته كالعدم ، وفيه أيضاً أن الله هو الذي يتولى الاستهزاء بهم
انتقاماً للمؤمنين ، ولا يحوج المؤمنين إلى أن يعارضوهم باستهزاء مثله .
السؤال الثالث﴾ هل قيل : إن الله مستهزىء بهم ليكون مطابقاً لقوله ( إنما نحن
مستهزئون) الجواب. لأن (( يستهزىء )) يفيد حدوث الاستهزاء وتجدده وقتاً بعد وقت ، وهذا
كانت نكايات الله فيهم ( أولا يرون أنهم يفتنون في كل عام مرة أو مرتين ) وأيضاً فما كانوا
يخلون في أكثر أوقاتهم من تهتك أستار وتكشف أسرار واستشعار حذر من أن تنزل عليهم آية
( يحذر المنافقون أن تنزل عليهم سورة تنبئهم بما قلوبهم قل استهزئوا إن الله مخرج ما تحدرون )
الجواب الثاني : قوله تعالى ( ویمدهم فی طغیانهم یعمهون ) قال صاحب الکشاف إنه من مد
الجيش وأمده إذا زاده وألحق به ما يقويه ويكثره ، وكذلك مد الدواة وأمدها زادها ما
يصلحها ؛ ومددت السراج والأرض إذا أصلحتهما بالزيت والسماد ، ومده الشيطان في
الغي ، وأمده إذا واصله بالوسواس ، ومد وأمد بمعنى واحد . وقال بعضهم : مد یستعمل في
الشر، وأمد في الخير قال تعالى ( أيحسبون أنما نمدهم به من مال وبئين ) ومن الناس من زعم
أنه من المد في العمر والاملاء والامهال وهذا خطأ لوجهين . الأول : أن قراءة ابن كثير ، وابن
محیصن ( وغدهم ) وقراءة نافع ( وإخوانهم يمدونهم في الغي ) يدل على أنه من المدد دون المد .
الثاني : أن الذي بمعنى أمهله إنما هو مدله ، كأملى له . قالت المعتزلة : هذه الآية لا يمكن
أجراؤها على ظاهرها لوجوه أحدها . قوله تعالى ( وإخوانهم يمدونهم في الغي ) أضاف ذلك
الغي إلى إخوانهم ، فكيف يكون مضافاً إلى الله تعالى.
وتانيها : أن الله تعالى ذمهم على هذا الطغيان فلو كان فعلا لله تعالى فكيفت يذمهم
عليه .
وثالثها : لو كان فعلا لله تعالى لبطلت النبوة وبطل القرآن فكان الاشتغال بتفسيره عبئاً.
ورابعها : أنه تعالى أضاف الطغيان إليهم بقوله : في طغيانهم ولو كان ذلك من الله لما
أضافه إليهم ، فظهر أنه تعالى إنما أضافه إليهم ليعرف أنه تعالى غير خالق لذلك ، ومصداقه
أنه حين أسند المد إلى الشياطين أطلق الغي ولم يقيده بالاضافة في قوله ( وإخوانهم يمدونهم في
الغي ) إذا ثبت هذا فنقول : التأويل من وجوه أحدها : وهو تأويل الكعبي وأبي مسلم بن
يحيى الأصفهاني أن الله تعالى لما منحهم ألطافه التي يمنحها المؤمنين وخذلهم بسبب كفرهم
وإصرارهم عليه بقيت قلوبهم مظلمة بتزايد الظلمة فيها وتزايد النور في قلوب المسلمين فسمي
ذلك التزايد مدداً وأسنده إلى الله تعالى لأنه مسبب عن فعله بهم . وثانيها : أن يحمل على منع

٧٩
قوله تعالى : أولئك الذين اشتروا الضلالة . سورة البقرة
أَوْلَئِكَ الَّذِينَ أَشْتَّرُواْالضَّلَلَةَ بِالْهُدَى ◌َمَا رَبِحَتِ تِجَتْهُمْ وَمَا كَانُواْ مُهْتَدِينَ
مَثَلُهُمْ كَثَلِ الَّذِى أَسْتَوَقَدَ نَارًا فَلَّا أَضَاءَتْ مَاحَوْلَهُ ذَهَبَ الهُ ◌ِنُورِهِمْ وَرَكَهُمْ
فِي ظُلْتِ لَّا يُبْصِرُونَ (3)
القسر والالجاء كما قيل : إن السفيه إذا لم ينه فهو مأمور . وثالثها : أن يسند فعل الشيطان إلى
الله تعالى لأنه بتمكينه وإقداره والتخلية بينه وبين اغواء عباده. ورابعاً : ما قاله الجبائي فانه قال
ويمدهم أي يمد عمرهم ثم انهم مع ذلك في طغيانهم يعمهون وهذا ضعيف من وجهين .
الأول : لما بينا أنه لا يجوز في اللغة تفسير ويمدهم بالمد في العمر . الثاني : هب أنه يصح
ذلك ولكنه يفيد أنه تعالى يمد عمرهم لغرض أن يكونوا في طغيانهم يعمهون وذلك يفيد
الأشكال أجاب القاضيی عن ذلك بأنه ليس المراد أنه تعالى یمد عمرهم لغرض أن یکونوا في
الطغيان ، بل المراد أنه تعالى يبقيهم ويلطف بهم في الطاعة فيأبون إلا أن يعمهوا . واعلم أن
الكلام في هذا الباب تقدم في قوله ( ختم الله على قلوبهم ) فلا فائدة في الإعادة. وأعلم أن
الطغيان هو الغلو في الكفر ومجاوزة الحد في العتو، قال تعالى ( إنا لما طغى الماء ) أي جاوز
قدره ، وقال ( اذهب إلى فرعون إنه طغی ) أی أسرف وتجاوز الحد وقرأ زيد بن على فى طغيانهم
بالكسر وهما لغتان كلقيان ولقيان ، والعمه مثل العمى إلا أن العمى عام في البصر والرأي
والعمه في الرأي خاصة ، وهو التردد والتحير لا يدري أين يتوجه .
قوله تعالى ﴿ أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم وما كانوا مهتدين ﴾
واعلم أن اشتراء الضلالة بالهدى اختيارها عليه واستبدالها به ، فإن قيل كيف اشتروا الضلالة
بالهدى وما كانوا على هدى قلنا جعلوا لتمكنهم منه كأنه في أيديهم فاذا تركوه ومالوا إلى الضلالة
فقد استبدلوها به ، والضلالة الجور والخروج عن القصد وفقد الاهتداء ، فاستعير للذهاب
عن الصواب في الدين ، أما قوله ( فما ربحت تجارتهم ) فالمعنى. أنهم ما ربحوا في تجارتهم ،
وفيه سؤالان السؤال الأول : كيف أسند الخسران إلى التجارة وهو لأصحابها ؟ الجواب : هو
من الاسناد المجازي وهو أن يسند الفعل إلى شيء يتلبس بالذي هو في الحقيقة له كما تلبست
التجارة بالمشتري . السؤال الثاني : هب أن شراء الضلالة بالهدى وقع مجازاً في معنى الاستبدال
فما معنى ذكر الربح والتجارة وما كان ثم مبايعة على الحقيقة والجواب : هذا مما يقوى أمر المجاز
ويحسنه كما قال الشاعر :
ولما رأيت النسر عز ابن داية وعشش في وكريه جاش له صدري
1

٨٠
قوله تعالى : مثلهم كمثل الذي استوقد ناراً . ...
لما شبه الشیب بالنسر، والشعر الفاحم بالغراب أتبعه بذکر التعشیش والوکر فکذا ههنا
لما ذكر سبحانه الشراء أتبعه ما يشاكله ويواخيه ، تمثيلا لخسارتهم وتصويراً لحقيقته . أما قوله
( وما كانوا مهتدين ) فالمعنى أن الذي تطلبه التجار في متصرفاتهم أمران: سلامة رأس المال
والربح ، وهؤلاء قد أضاعوا الأمرين لأن رأس مالهم هو العقل الخالي عن المانع ، فلما
اعتقدوا هذه الضلالات صارت تلك العقائد الفاسدة الكسيبة مانعة من الاشتغال بطلب
العقائد الحقة. وقال قتادة : انتقلوا من الهدى إلى الضلالة ، ومن الطاعة الى المعصية ، ومن
الجماعة إلى التفرقة ومن الأمن إلى الخوف، ومن السنة إلى البدعة ، والله أعلم.
قوله تعالى ﴿ مثلهم كمثل الذي استوقد ناراً فلما أضاءت ما حواله ذهب الله بنورهم وتركهم
في ظلمات لا يبصرون ﴾
اعلم أنا قبل الخوض في تفسير ألفاظ هذه الآية نتكلم في شيئين . أحدها : أنّ المقصود
من ضرب الأمثال أنها تؤثر في القلوب ما لا يؤثره وصف الشيء في نفسه ، وذلك لأن الغرض
من المثل تشبيه الخفي بالجلي ، والغائب بالشاهد ، فيتأكد الوقوف على ماهيته ، ويصير الحس
مطابقاً للعقل وذلك في نهاية الايضاح ، ألا ترى أن الترغيب إذا وقع في الإيمان مجرداً عن ضرب
مثل له لم يتأكد وقوعه في القلب كما يتأكد وقوعه إذا مثل بالنور ، وإذا زهد في الكفر بمجرد
الذكر لم يتأكد قبحه في العقول كما يتأكد إذا مثل بالظلمة ، وإذا أخبر بضعف أمر من الأمور
وضرب مثله بنسج العنكبوت كان ذلك أبلغ في تقرير صورته من الأخبار بضعفه مجرداً ، ولهذا
أكثر الله تعالى في كتابه المبين وفي سائر كتبه أمثاله ، قال تعالى ( وتلك الأمثال نضربها للناس)
ومن سور الانجيل سورة الأمثال ، وفي الآية مسائل : -
المسألة الأولى﴾ المثل في أصل كلامهم بمعنى المثل وهو النظير، ويقال مثل ومثل
ومثیل کشبه وشبه وشبيه ، ثم قيل للقول الثائر الممثل مضر به بمورده : مثل ، وشرطه أن یکون
قولاً فيه غرابة من بعض الوجوه.
المسألة الثانية ﴾ أنه تعالى لما بين حقيقة صفات المنافقين عقبها بضرب مثلين زيادة في:
الكشف والبيان . أحدهما : هذا المثل وفيه إشكالات . أحدها : أن يقال : ما وجه التمثيل:
بمن أعطى نوراً ثم سلب ذلك النور منه مع أن المنافق ليس له نور ، وثانيها : أن يقال : ان.
من استوقد ناراً فأضاءت قليلاً فقد انتفع بها وبنورها ثم حرم ، فأما المنافقون فلا انتفاع لهما
البتة بالإيمان فما وجه التمثيل ؟ وثالثها : أن مستوقد النار قد اكتسب لنفسه النور ، والله تعالى
ذهب بنوره وتركه في الظلمات ، والمنافق لم يكتسب خيراً وما حصل له من الخيبة والحيرة فقد
أتى فيه من قبل نفسه ، فما وجه التشبيه ؟ والجواب : أن العلماء ذكروا في كيفية التشبيه